III. La Umbanda (Primera Parte)

Suele asociarse a la umbanda con la nueva pobreza emergente desde la reestructuración socioeconómica comenzada a mediados de los 70. Se trata de una asociación apresurada. Así como los primeros pentecostales procedieron de la gran inmigración italiana de fines del siglo XIX y principios del XX para extenderse a los provincianos recién hacia los 40; los orígenes de ese abanico de credos denominados genéricamente como “umbanda” no van más allá de mediados de los 60. Y a instancias menos de inmigrantes  brasileños que de uruguayos en donde estos cultos ya estaban difundidos. A diferencia de los pentecostales, la umbanda describe solo parcialmente orígenes cristianos pues su traza más gruesa procede de los cultos de los esclavos africanos llegados a Brasil colonial. El sincretismo umbandista contiene, además, ingredientes de otras vertientes como el espiritismo de Alan Kardec y  cultos  aborígenes locales; sobre todo, los de origen guaraní. De ahí sus vasos comunicantes  con el Gauchito Gil y San La Muerte.

Esa fragua deviene, según algunos especialistas, del tránsito de la sociedad brasileña desde una estructura de castas  étnicas con sus respectivos cultos africanos oriundos de Angola y de Nigeria,  a otra de clases más abierta y flexible. Los orígenes de esta última comunión se registrarían en 1910 cuando el líder espiritista de Niteroi  Zelio de Moraes  “incorporo” o “fue ocupado” en su cuerpo y espíritu por divinidades africanas, depurándolas de los crueles sacrificios de animales. De ahí la adopción del color blanco de la pureza y santidad con el que se identifica la umbanda que literalmente significa “gente de Dios” (“Um”, Dios; y “banda”, gente).

 En suma, en torno del significante “umbanda” podrían hallarse varios significados yuxtapuestos: su sesgo moderno, abierto y menos críptico que los africanismos étnicos primigenios; su fusión con el espiritismo; sus vínculos con el catolicismo de origen ibérico; y su carácter transicional en el camino de aquellos dispuestos a convertirse desde el cristianismo u otras religiones a las distintas líneas africanistas ya despojadas de toda concesión sincrética.

Desde esta perspectiva,  la umbanda  constituye una suerte de marca genérica; una franquicia abarcativa de diversas religiosidades unidas por nexos muy débiles. En la Argentina, por caso, su carácter abierto habilito a sus variantes a conjugarse con cierta comodidad respecto del catolicismo y de  creencias ancestrales del nordeste argentino. Esa compatibilidad explica, entonces, algunos comunes denominadores  conceptuales que operaron como tierra fértil para su propagación.  Recorramos  brevemente solo algunos.

En primer lugar, su monoteísmo ambiguo que conjuga a un Dios creador del universo  y del mundo –“Olorum”-  aunque distante y absentista quien delega su armonización en divinidades menores bajo la forma de distintos fenómeno naturales: los denominados “orixas” o santos. El mar, los ríos, la selva, el viento, los relámpagos, el hierro, el aire y el fugo, trasmiten, a su vez, sus cualidades básicas en los distintos seres vivientes: desde las plantas y los animales hasta los humanos unidos en mancomunion por sus fuerzas energéticas. Los distintos orixas ordenan  taxonomías de plantas, animales, rasgos caracterológicos humanos; e incluso, diversas partes del cuerpo. Por caso, el orixa que domina la cabeza coexiste no siempre en armonía con otros  que gobiernan otros órganos. La vida es energía; y como tal es eterna y solo cambia de estados. De ahí que vivos y muertos convivan en el mundo alineados con el resto de los seres en la órbita de los distintos orixas.

En segundo lugar, su anti fatalismo porque la voluntad humana pude torcer ciertas inercias recurriendo a la intervención de los orixas  o de los espíritus  de personas fallecidas; aunque a costa de un desgaste energético que la moral africanista exige  restituir mediante diferentes rituales y ofrendas. Estas suelen proceder del  sacrificio de animales de granja (de dos patas) evitándoles todo tipo de sufrimiento  que supone un insulto al orixa. El residuo material de esas ofrendas –en las que se utiliza predominantemente la sangre- se cocina y se consume en las congregaciones rituales a los efectos de  recomponer los equilibrios vitales. Cada ritual está regido por una disciplina rigurosa de días, horarios y comidas en los “terreiros” o “congas”, como se denominan a sus a veces improvisados sitios de culto.

La igualdad entre los seres humanos es muy relativa; predominando  los lazos jerárquicos.  Hay vivos y muertos espiritualmente superiores e inferiores. Aquellos mancomunados en grupos consistente y bienhechores, unidos por el reconocimiento reciproco y fundados en el amor, son los más poderosos. Pero también están los menos sociables, los solitarios, que a la manera de almas en pena están  siempre dispuestos a ofrecer sus servicios “non sanctos” a cambio de ofrendas y sacrificios macabros. Hemos ahí un aspecto marginal  de estos cultos que le valieron la trivial generalización como “diabólicos”.

En el ámbito del mundo de los muertos como en el de los vivos se definen estamentos: las denominadas “líneas” o “naciones” de acuerdo a su origen africano. Cada una de estas se halla encabezada por un santo –orixa- que subordina, a su vez, a otras divinidades o espíritus subalternos de personas que han transitado por este mundo y cuya nobleza se confirma por integrar una “legión”.

Cada falange constituye una expresión de fuerza y superioridad sobre la que subyace una ética y un orgullo distintivo. Las legiones se hipostasian en este mundo merced a la mediación de los iniciados de cada línea. El sincretismo umbandista no encuentra demasiadas dificultades en traducir estas agrupaciones jerárquicas  a los relatos bíblicos  de ángeles, arcángeles, querubines y serafines.

No cualquiera, a su vez, puede establecer ese vínculo entre estos y los vivos: solo aquellos dotados  de cualidades de intermediación a quienes se denominan “gente de blanco” –por su ropa ritual que debe ser blanca impecable,  radiante y bastante costosa- o “hijos de la religión”. Como representantes en la tierra de sus respectivos santos identifican a sus agregados barriales también como una falange o legión. No fortuitamente sus jefes suelen denominarse “comandantes”.

De ahí, que el miembro de cada célula –que puede reunir hasta cien personas- sea bautizado con un nombre ritual al que se le añade el de su referente bajo la forma de “de” (por ejemplo, X “de Inae” o “de Oxala”).

Estos, asimismo, configuran una escala que asciende desde los conversos de probadas facultades mediumicas –y solo en ámbito religioso- hasta los jefes llamados “paes o maes de santo”. Una vez consagrados por sus superiores pueden fundar sus propios templos  y comenzar la adopción de “hijos de religión”.

Cada agregado se configura en una red genealógica compleja cuyos ascensos y descensos están determinados por el grado de compromiso y observancia con las “obligaciones” reciprocas rigurosamente supervisadas por paes y maes de santo y demás cacicazgos intermedios. Pero la verticalidad absoluta es solo un ideal utópico. La identificación con un poder superior suele suscitar conflictos por las jerarquías motivando guerras entre iniciados que se extienden fácilmente a otras identidades territoriales: desde las familiares hasta las deportivas pasando por las musicales.

 El trasfondo social de estos conflictos se evidencia cuando un grupo “le declara la guerra” a otro interno o externo en sesiones definidas por determinados ritmos tamboriles, las “macumbas”. Los referentes territoriales los saben reconocer como anticipo de enfrentamientos serios que los pone en estado de alerta para evitar escaladas de violencia que pueden arrojar un saldo de heridos, muertos y de enemistades intervecinales a veces atizadas por competidores políticos.

Los líderes religiosos, a su vez, concentran funciones múltiples: en parte, pueden “incorporar” corporalmente espíritus que por su intermedio se comunican con los demás asistentes, curar enfermedades (o al menos predisponer espiritualmente a curas luego concluidas por los profesionales de la medicina),  asistir a los desesperados, y anticipar el futuro según su concepción integral que es juzgada como “la verdad” indiscutible e irrebatible. Su compromiso con el culto es total; todo lo interpretan según su visión del mundo  y  del universo.

 A veces, cuando no es posible, renuncian  a modificar los hábitos y conductas  desviadas de sus consultantes creyentes;  aunque acompañándolos incondicionalmente en su lucha por la supervivencia en todas las circunstancias. De ahí, la dilucidación de otro de los prejuicios más extendidos: que se trata de religiones de delincuentes, drogadictos y depravados. En realidad, solo los “acompañan” sin abandonarlos a su suerte cuando se exhiben incorregibles.

Otra especificidad es su concepción de la sexualidad habida cuenta de que en el espectro de divinidades existen algunas que conviven y operan como parejas homofilicas. De ahí, la popularidad de los africanismos  entre los homosexuales en general en un medios social fuertemente homofóbico. Muchos paes y maes de santo son gays y travestis; y si bien reclutan clientelas diversas, una parte sustancial de ellas son pares que encuentran en sus terreiros y ceremoniales un ámbito de contención y defensa en un mundo familiar y barrial hostil.

A diferencia del catolicismo, el pentecostalismo y demás grupos evangélicos, la umbanda es la única religión  que concibe a la homosexualidad y a sus prácticas concomitantes como una gracia amorosa y saludable, y no como una enfermedad mortificante  sobrellevable a costa de sacrificios y privaciones. Hasta aquí los contenidos  básicos del genero religioso “umbandista”. Sus orígenes históricos, su introducción en la Argentina, y las causas de su éxito en los sectores populares más humildes durante las últimas dos décadas serán abordados en la próxima presentación.

^*Historiador . Miembro del Club Político Argentino